PERCORSI CHE SI INTRECCIANO

Dott.ssa Lorenza Menegoni, FSS Italia

 

Ho scritto questo articolo nel 2012 per una collezione di saggi scritti da vari insegnanti della FSS Europa sul tema dello “Sciamanismo oggi”. Originalmente in inglese, l'articolo è stato tradotto in tedesco e pubblicato in un volume intitolato Schamanismus heute (2013). Poiché ritengo che questo mio lavoro contenga delle riflessioni e degli spunti interessanti anche per i nostri studenti, ho finalmente deciso di tradurlo in italiano espandendo la versione originale in vari punti.

Scopo di questo articolo non è fornire una discussione teorica su antropologia e sciamanismo ma, più semplicemente, illustrare alcuni temi sull'argomento basandomi sulla mia esperienza come allieva di Michael Harner alla New School for Social Research di New York negli anni Ottanta. Il ruolo svolto da Michael Harner nel portare le ricche tradizioni dello sciamanismo alla conoscenza del mondo occidentale è ben noto. Dalla pubblicazione nel 1980 del suo lavoro pionieristico, The Way of the Shaman, la saggezza e il potere spirituale di questa antica tradizione sono diventati accessibili a tutte le persone interessate a esplorare e seguire questo sentiero. La metodologia da lui sviluppata, definita core-sciamanismo (core shamanism), ha reso possibile a migliaia di occidentali imparare a entrare nei mondi non ordinari dello sciamano attraverso il viaggio sciamanico e altre pratiche. Dal punto di vista di questo articolo, uno dei maggiori contributi di Harner è stato il suo approccio pratico ed esperienziale allo sciamanismo. A questo egli era giunto abbandonando i metodi convenzionali dell'antropologia accademica e sperimentando in prima persona quanto aveva appreso dagli sciamani indigeni. Circa questo cambiamento fondamentale di prospettiva, Harner ha scritto in varie interviste, reperibili sul sito web della FSS Italia: sciamani.it, oltre a parlarne ampiamente nei suoi seminari esperienziali e corsi di addestramento. Tra i suoi scritti più recenti, specialmente il Capitolo Tre (“La ricerca”) del suo libro, La caverna e il cosmo (2014), documenta il percorso che l'ha portato da una iniziale posizione teorica verso una pratica sciamanica attiva.

Anche nel mio caso, l'interesse nello sciamanismo è scaturito dagli studi in antropologia che conducevo quando ero studentessa di Sociologia all'Università di Trento tra la fine degli anni Sessanta e l'inizio degli anni Settanta. A quel tempo, le indagini etnologiche condotte dall'antropologo francese, Claude Lèvi-Strauss, esercitavano una certa influenza anche sugli studi socio-culturali in Italia. Lo studioso è noto per aver formulato un metodo di ricerca diretto a svelare le strutture o schemi mentali universali che sono alla base di tutte le espressioni culturali e azioni umane. Tale metodo di indagine, definito “antropologia strutturale”, poteva essere applicato allo studio degli aspetti più diversi delle culture “primitive”, in modo particolare alla mitologia e ai sistemi di parentela. Anche se lo sciamanismo non rappresentava uno degli interessi maggiori di Lèvi-Strauss, il suo libro, Antropologia strutturale (1966), conteneva un articolo in cui descriveva come uno sciamano dei Cuna in America Centrale fosse intervenuto per alleviare le doglie di una partoriente, aiutandola a partorire più facilmente per mezzo del canto rituale. Lèvi-Strauss spiegava il successo del lavoro dello sciamano in termini di “efficacia simbolica” del rituale: in parole semplici, la capacità dei simboli di mettere in moto, a un livello psichico inconscio, un processo capace di determinare dei cambiamenti positivi nel corpo della persona. Anche se incuriosita da questa spiegazione, non ero completamente convinta e sentivo che doveva esserci qualcos'altro.

Naturalmente, quel “qualcos'altro” era l'intervento diretto degli spiriti ausiliari dello sciamano, ma questo l'avrei scoperto soltanto anni dopo. A quel tempo i miei interessi si concentravano sul lavoro degli studiosi francesi; oltre all'antropologia includevano la semiologia, la semantica, la filosofia del linguaggio e soggetti affini. Inoltre l'ideologia politica che caratterizzava la protesta degli studenti in quegli anni rifiutava tutto ciò che aveva a che fare con la spiritualità. Perciò non ho mai approfondito l'argomento, facendomi così sfuggire la pubblicazione nel 1974 del libro di Mircea Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi (Mediterranee).

Lo sciamanismo diventò nuovamente un tema importante per me nel 1979 mentre vivevo a Londra. Poiché avevo programmato di fare un viaggio in Messico l'anno successivo e volevo provare i “funghi magici”, cominciai a cercare della letteratura sull'uso degli allucinogeni nelle culture indigene. Nel corso di queste ricerche, mi imbattei in un libro intitolato Hallucinogens and Shamanism (1973), una collezione di saggi curata da un antropologo a me sconosciuto: Michael Harner. Tra il materiale contenuto nel volume, mi ha colpito soprattutto l'articolo di Harner sull'uso degli allucinogeni presso gli indios dell'Amazzonia (“The Sound of Rushing Water”). In esso l'autore descriveva l'uso dell'ayahuasca tra gli sciamani Shuar (conosciuti anche come Jìvaro) allo scopo di ottenere visioni e fare del lavoro di guarigione. Sebbene si trattasse di un resoconto strettamente etnografico delle pratiche dei Shuar, l'articolo suscitò in me molte domande circa la natura dei poteri misteriosi che gli sciamani sembravano possedere. Presi delle note che infilai nella mia guida turistica quando infine partii per il Messico nel marzo del 1980.

Nel corso del mio viaggio visitai regioni diverse del Messico, ma la parte che mi piacque di più fu l'Altopiano del Chiapas (lo stato messicano al confine con il Guatemala). Mi trattenni vari giorni nella città ladina (mestiza) di San Cristòbal de las Casas, situata quasi al centro dell'altopiano e circondata dalle differenti comunità Maya (di lingua Tzeltal e Tzotzil). Da San Cristòbal, all'inizio di maggio, andai a Palenque assieme a degli amici che avevo conosciuto da poco. Alloggiammo in un campeggio circondato dalla foresta tropicale dove potemmo appendere le nostre amache sotto un tetto di paglia.

Quando ho preso il fungo psilocybe la prima volta, non ho provato nulla di particolare, tranne che per la maggior brillantezza dei colori e la definizione più netta delle forme. Poi una notte ebbi una sorta di rivelazione. All'improvviso “seppi” che, in Italia, era morta una persona a me cara e “vidi” il suo funerale (un fatto che mi fu confermato nei dettagli al mio rientro). Passai il giorno seguente a piangere nella mia amaca, sentendomi spesso sopraffatta dalle emozioni e dalle visioni indotte dai funghi. Ogni volta che ciò accadeva, tiravo fuori le note prese da Hallucinogens and Shamanism, e rileggevo i passi dove Harner descriveva come gli sciamani Shuar, incaricati della cerimonia, guidavano in modo sicuro i neofiti attraverso l'esperienza dell'ayahuasca e li aiutavano a “radicarsi” quando il potere della droga li sopraffaceva. Leggere quei passi aiutava anche me a radicarmi, permettendomi di staccarmi un po' dall'intensità di quell'esperienza. Ho riletto quelle note varie volte e funzionava come un rimedio magico. Alcuni dei miei amici pensavano che stessi avendo soltanto un bad trip, solo uno di loro aveva intuito che stava succedendo qualcos'altro.

Ma non era finita. Due giorni dopo, molto presto al mattino, un elicottero della polizia messicana arrivò volando molto basso sopra il nostro campeggio. Ero ancora sotto gli effetti dei funghi e il rimbombo assordante dell'elicottero mi sconvolse. Ovunque “vidi” sangue e corpi dilaniati dalle bombe. Parlavo in modo sconnesso e non riuscivo a farmi capire dai miei amici. Una settimana dopo mi trovavo in Guatemala in un villaggio Maya sulle sponde del bellissimo lago Atitlàn. Una domenica mattina, all'alba, un villaggio indigeno sul versante opposto della montagna venne bombardato dagli elicotteri dell'esercito guatemalteco. Era il maggio del 1980: la lunga e terribile guerra contro le popolazioni Maya del Guatemala era appena cominciata. I funghi me lo avevano mostrato.

Anni dopo, quelle esperienze profondamente coinvolgenti mi aiutarono a capire come, in certe culture, gli sciamani usino gli allucinogeni per “vedere” a distanza, percepire una realtà invisibile agli altri e penetrare in essa allo scopo di ottenere informazioni e guarire i loro pazienti. A quel tempo, tuttavia, non riuscivo a cogliere il significato di quelle esperienze e a darne una spiegazione. Le mie conoscenze circa l'uso degli allucinogeni tra gli sciamani indigeni erano limitate; cosa ancora più importante, mi mancava una visione d'insieme delle pratiche sciamaniche nelle diverse culture. Ma sentivo che quelle visioni non erano soltanto esperienze di esplorazione personale come quelle descritte per i “psichedelici anni '60” in America. A un certo livello, potevo spiegare il remote viewing come un effetto della capacità delle droghe di aprire la mente per percepire eventi che stavano avvenendo altrove, ma il sincronismo e la stretta corrispondenza tra le mie esperienze soggettive e gli eventi reali che avevo “visto” mi sconcertavano.

Prima di rientrare in Italia, trascorsi alcune settimane a New York e cominciai a esplorare la possibilità di tornare all'università. Anche se non sapevo come, speravo ancora di diventare un'antropologa. Visitai la Columbia e la New York University ma i loro programmi in Antropologia non mi sembrarono particolarmente stimolanti. Ricordai che a marzo, durante una sosta a New York prima di proseguire per il Messico, mi era capitato di passare davanti alla New School for Social Research, una piccola università situata downtown all'incrocio della Quinta Avenue e della Quattordicesima Strada. Poiché già allora il nome mi aveva incuriosita, decisi di visitare anche quella. Entrai nell'Ufficio Ammissioni e chiesi di vedere il loro Programma in Antropologia. Lì scoprii che Michael Harner era un professore ordinario nel Dipartimento (Facoltà) di Antropologia della New School, e che stava insegnando un seminario sullo sciamanismo proprio in quel periodo. Quella scoperta segnò una svolta fondamentale nella mia vita. Seppi subito quello che volevo fare, ma stavo per rientrare in Italia e non ho avuto il tempo di andare a parlargli.

Tornai a New York a novembre senza avere piani precisi, solo la forte sensazione che lì potevo realizzare qualcosa di importante. Poco dopo il mio arrivo, andai alla New School per parlare con il professor Harner. Gli raccontai delle mie esperienze in Messico e del mio desiderio di studiare antropologia. Harner ascoltò la mia storia senza fare commenti, mostrandosi però disponibile e incoraggiando i miei piani anche se, in quel momento, la mia situazione era ancora incerta. Alla fine le cose andarono nel modo in cui desideravo e, grazie all'aiuto della mia famiglia, potei ottenere un visto per studente e iscrivermi al programma di Master in Antropologia Medica della New School.

Così, eccomi qui: iscritta alla New School e allieva del professor Harner; ed è in questo modo che antropologia e sciamanismo sono diventati percorsi intrecciati per me. Non avevo pianificato nulla in maniera consapevole, ma avevo seguito con fiducia qualsiasi cosa sentissi che mi avrebbe condotta in quella direzione. Naturalmente una delle mie prime letture è stato il libro di Michael Harner, La via dello sciamano (pubblicato nel 1980), e quel libro mi aiutò a capire che qualsiasi siano i nostri piani, ci sono altre forze, non materiali, che intervengono nella nostra vita e la indirizzano. Quella lettura mi rivelò tutto un altro mondo oltre quello dell'esperienza quotidiana: nelle parole di Harner, l'”universo nascosto” dove viaggiano gli sciamani per ottenere conoscenze e poteri di guarigione. Il testo forniva ricche descrizioni delle pratiche sciamaniche nelle diverse culture, ma non si trattava di semplice informazione etnografica perché il coinvolgimento personale di Harner nello sciamanismo conferiva un significato totalmente diverso al materiale descritto. Mi mancava ancora l'esperienza diretta del viaggio sciamanico, l'unico strumento che mi avrebbe fornito una comprensione più profonda di quelle pratiche. Ho dovuto aspettare fino all'autunno del 1981 per poter frequentare uno dei suoi seminari (non a caso, era il fine settimana di Halloween).

Credo che molti di noi ricordino l'emozione che ha accompagnato il primo incontro con il nostro animale di potere e la scoperta personale dei regni non ordinari ai quali gli sciamani possono accedere tramite il “viaggio”. Dopo quell'esperienza, ciò che leggevo sullo sciamanismo diventava molto più concreto e aveva una profondità diversa, permettendomi di leggere “tra le righe” o cogliere intuitivamente quanto era lasciato fuori dai resoconti etnografici. Era come se l'antropologia e lo sciamanismo si completassero a vicenda, la prima fornendomi un ricco quadro delle pratiche sciamaniche nelle varie culture, il secondo rivelando la natura e il significato di quelle pratiche. In seguito ho potuto frequentare altri seminari con Michael Harner, il che mi ha permesso di esplorare maggiormente questa tradizione spirituale.

Poco dopo il mio primo seminario con Michael Harner, sono entrata a far parte di un cerchio di tambureggiamento che si riuniva ogni settimana a Brooklyn Heights. La persona che aveva iniziato quel cerchio alcuni anni prima era uno studente di Psicologia alla New School ed era stato uno dei primi a frequentare i seminari esperienziali di Harner. Due o tre volte, nel 1983 e nel 1984, Harner stesso venne ai nostri incontri avvalendosi del nostro cerchio per fare un recupero dell'anima a delle persone che gli avevano chiesto aiuto. Conservo ancora un ricordo vivido di un viaggio nel Mondo di Mezzo particolarmente lungo, che Harner fece per recuperare l'anima a un ragazzo che l'aveva persa prendendo i funghi “magici” a Palenque. Un altro ragazzo aveva pure perso l'anima prendendo i funghi in Arizona. In entrambi i casi, prima di procedere al recupero, Harner legò un nastrino colorato al polso della persona, in questo seguendo il metodo usato dai Conibo dell'Amazzonia per rintracciare le parti perdute di anima nella realtà non ordinaria. Oltre a costituire una dimostrazione estremamente interessante dei metodi sciamanici di guarigione, il fatto di poter assistere al lavoro di Harner mi portò a riflettere sulle mie esperienze a Palenque. Grazie al cielo, non avevo perso l'anima in quel frangente! Seppur molto forti a livello emotivo, quelle esperienze mi avevano “iniziata” al sentiero sciamanico, in un certo modo già tracciando il percorso che la mia vita avrebbe seguito negli anni successivi.

Tranne che per le visite occasionali agli amici a Long Island, la mia vita a New York era dedicata completamente allo studio, ma gli incontri regolari del mio cerchio sciamanico a Brooklyn rappresentavano sempre il momento clou della settimana; con alcune di quelle persone ho mantenuto uno stretto legame di amicizia fino al giorno d'oggi. Per quanto riguarda i miei studi all'università, devo dire che il lavoro accademico e il coinvolgimento nello sciamanismo hanno spesso seguito traiettorie parallele ma separate. Come è risaputo, Michael Harner ha sempre mantenuto il suo lavoro in campo sciamanico al di fuori dell'accademia. Durante i miei anni alla New School, ha insegnato solo occasionalmente il viaggio sciamanico all'interno di seminari sulla religione primitiva o soggetti affini. Era un professore altamente rispettato e, con le sue vaste conoscenze, sapeva dare ottimi consigli agli studenti su come impostare e sviluppare le loro proprie ricerche. Sebbene il Dipartimento di Antropologia della New School fosse un ambiente aperto e progressista, l'antropologia accademica non poteva accettare il suo lavoro nel campo dello sciamanismo esperienziale – né egli aveva aspettative in questo senso. Gli studenti apprezzavano le sue ricerche in Amazzonia e il suo lavoro in campo antropologico, ma la maggior parte era scettica o poco interessata a quanto faceva al di fuori dell'università. Ma quando entrava nel Dipartimento di Antropologia, la forza della sua personalità faceva muovere tutta l'energia. Lo elessi subito a mio mentore e frequentai tutti i corsi che potevo con lui. Alcuni erano corsi richiesti dal programma di Master, altri erano seminari facoltativi sulle religioni primitive e altri soggetti legati allo sciamanismo; proprio partecipando a uno di questi seminari, ho potuto infine leggere lo Sciamanismo di Eliade.

Poiché frequentare l'università a New York era costoso, dovevo concentrarmi sullo studio e cercare di trarre il meglio dalla opportunità che avevo avuto di vivere e studiare in una città così stimolante ma a volte faticosa. Però la presenza di Harner nel Dipartimento era rassicurante e mi ricordava costantemente del mondo dello Spirito degli sciamani; allo stesso tempo il cerchio di Brooklyn mi forniva il contesto dove praticare il viaggio sciamanico. Anche se non sempre correlati, i miei studi antropologici e la mia pratica sciamanica (ancora limitata per lo più al viaggio sciamanico) si intrecciavano e si completavano, almeno a livello personale. Lo sciamanismo era diventato un sentiero spirituale e una forza trainante che mi sosteneva nelle fatiche degli studi universitari, anche quando la materia di studio non aveva alcuna relazione con esso. Una cosa che lo sciamanismo può trasmetterci è la speranza, il che a sua volta conduce a un approccio più ottimistico alla vita; come ha detto Harner in una intervista del 1996, ci dà fiducia e ci rassicura che “Noi non siamo soli”.

Anche quando non stavo frequentando alcun corso con lui, ero in contatto costante con Harner e lo andavo spesso a trovare durante le sue ore di ufficio. Parlavamo di tante cose, inclusi i vari problemi della mia vita a New York. Una cosa che ricordo bene di quelle conversazioni è il suo riserbo a darmi consigli su ciò che dovevo o non dovevo fare per risolvere i miei problemi. Come molti suoi studenti sanno per esperienza diretta, qualsiasi domanda gli ponessi, la risposta era invariabilmente: “Fai un viaggio e chiedi al tuo animale di potere”. A volte mi sentivo frustrata da questa risposta ma sapevo che se qualcuno era malato o aveva realmente bisogno, lui era lì, pronto ad aiutare in ogni modo possibile.

Avevo scelto il programma in Antropologia Medica spinta dal desiderio di applicare le conoscenze antropologiche in maniera utile ai popoli che studiamo. Questo orientamento pratico non era estraneo ai miei interessi nello sciamanismo, in quanto gli sciamani sono sempre stati i patrocinatori e i difensori del benessere delle loro comunità attraverso la comunicazione con il mondo degli spiriti. Oltre a ciò, i problemi di salute e i diversi modi in cui le comunità indigene affrontano quei problemi erano un ambito maggiore dell'Antropologia Medica, e lo sciamanismo rappresentava ancora una risorsa terapeutica importante in molti contesti non occidentali. Quando entrai nel programma di Ph. D. (Dottorato di ricerca) nell'autunno del 1985, scelsi la Mesoamerica come area etnografica già con l'intenzione di fare la mia ricerca sul campo tra gli indigeni Maya del Messico o del Guatemala. Sebbene a quel tempo Michael Harner fosse molto impegnato a istituire formalmente la Foundation for Shamanic Studies, gli chiesi di essere il supervisore della mia tesi. Mi ero iscritta alla New School per essere sua allieva, e per me significava molto che lui seguisse il mio lavoro fino alla fine.

All'inizio volevo fare la mia ricerca sul campo tra gli indigeni Maya del Guatemala che erano fuggiti a causa degli attacchi militari contro le loro comunità e che si erano rifugiati nel vicino Chiapas. Da tempo il governo messicano stava trasferendo una parte di loro nella penisola dello Yucatàn, ma in risposta a questa politica si era creato un forte movimento di opposizione sia localmente nel Chiapas che a livello nazionale e internazionale. Avevo visitato alcuni campi di rifugiati nello stato di Quintana Roo (sulla costa caraibica dello Yucatàn), ed ero stata ben accolta dal personale incaricato di gestirli, ma il governo messicano non voleva interferenze, sopratutto straniere, e mi negò il permesso. Era il maggio del 1986 ed ero andata in Messico per trovare un luogo adatto dove condurre le mie ricerche per la tesi di Dottorato. Dopo il rifiuto del governo messicano, mi rivolsi a un professore di Salute e Igiene Pubblica dell'Università di Città del Messico, ed egli mi suggerì di condurre le mie ricerche sul problema della tubercolosi nel Chiapas. Era un buon soggetto di ricerca in quanto la tubercolosi rappresentava ancora un grave problema di salute tra le popolazioni indigene del Messico.

Succede spesso che gli studenti di antropologia debbano tentare strade diverse prima di trovare l'argomento e il luogo adatti per la loro ricerca sul campo, ma la cosa per me straordinaria era che il contatto con il professore messicano mi era stato fornito da un'antropologa amica di Michael Harner. Sentii che, in modo sottile, lo sciamanismo stava indirizzando anche la mia ricerca sul campo. Per non parlare della insolita celerità con la quale il professore aveva ricevuto la mia lettera e, in risposta, io avevo ricevuto la sua, appena qualche giorno prima di partire per il Messico.

Come professionista di Salute Pubblica, il professore messicano mi aveva proposto di investigare e confrontare l'efficacia dei programmi di controllo della tubercolosi in regioni diverse del Chiapas, una ricerca con una forte impronta di tipo statistico e sociologico più che culturale. In fase di elaborazione del progetto, tuttavia, Michael Harner mi indicò saggiamente di attenermi al metodo antropologico degli “studi di comunità”, il che implicava lavorare in una singola comunità e studiarne i vari aspetti partecipando alla vita quotidiana della gente. Quando andai a salutarlo prima di partire (gennaio 1987), mi consigliò di stabilirmi in un luogo dove mi sarei sentita “a casa”, e proprio così mi sentii quando infine giunsi nella città di San Cristòbal, al centro dell'Altopiano del Chiapas. Una volta lì, dovevo trovare una comunità Maya dove condurre le mie ricerche ma ero incerta su come procedere. Alla fine, attraverso dei contatti con le diverse istituzioni di salute a San Cristòbal, mi fu possibile individuare una comunità Tzeltal, chiamata Yochib (municipio di Oxchuc), dove si erano verificati vari casi di tubercolosi l'anno precedente. Una antropologa americana, che viveva da molti anni a San Cristòbal lavorando nei programmi di educazione indigena dell'INI (Instituto Nacional Indigenista), mi fece conoscere il paramedico indigeno incaricato del piccolo centro di salute a Yochib, e un'altra americana, da poco conosciuta, si offrì di accompagnarmi con la sua macchina.

Sapevo soltanto che per arrivare a Yochib dovevamo passare per Tenejapa, una comunità Tzeltal che avevo visitato nel maggio del 1980. Da lì avremmo dovuto prendere una strada sterrata che saliva lungo il fianco di una montagna fino a raggiungere un passo da dove si scendeva nella valle di Yochib. Mentre salivamo lungo la difficile strada, cosparsa di massi, cominciarono ad affiorare dei ricordi nella mia mente e, quando arrivammo al passo, riconobbi che ero già stata lì nel maggio del 1980. A quel tempo, mentre stavo seduta a guardare la valle e a osservare le piccole capanne di adobe e gli indigeni che lavoravano nei loro campi di mais, un pensiero aveva attraversato la mia mente: “Non sarebbe bello vivere qui per un po'?”. Ero stupita ed emozionata per come, sette anni dopo, la ricerca di un luogo adatto alle mie ricerche mi avesse condotta proprio lì.

A Yochib il paramedico convocò per il giorno seguente una riunione con le autorità locali (principales). Decisero che avrei potuto fare lì la mia ricerca e mi trovarono una sistemazione con la famiglia di un promotore di salute, una persona rispettata e membro della locale chiesa Protestante. Sua figlia, Flor, aveva vissuto alcuni anni in una comunità diversa e parlava bene lo spagnolo, sarebbe stata la mia interprete e compagna. Rimasi molto colpita da tutto ciò perché era esattamente quello che mi aveva detto Michael Harner: “Se trovi una famiglia indigena dove c'è una giovane donna che parla lo spagnolo ed è interessata ai problemi di salute della sua comunità, rimani con quella famiglia”. Nella comunità dove era vissuta prima, Flor aveva lavorato come interprete per il personale medico messicano.

Avevo sperato di fare la mia ricerca sul campo in una comunità Maya tradizionale e di lavorare con i guaritori indigeni. Invece mi ritrovai in una comunità che, fin dai primi anni Cinquanta, aveva subito un profondo processo di cambiamento sociale e religioso. [La prima ondata di conversione al Protestantesimo nel Chiapas era iniziata proprio a Yochib nel 1950 attraverso le attività di Marianna Slocum del Summer Institute of Linguistics]. La maggioranza della popolazione era Protestante (Presbiteriana), molti altri appartenevano all'Azione Cattolica e solo alcuni erano “tradizionalisti”. Poiché i conflitti religiosi che avevano caratterizzato la comunità durante gli anni Cinquanta si erano assopiti da tempo, fui in grado di stabilire dei buoni rapporti con persone appartenenti a tutti e tre i gruppi.

Nella maggioranza dei casi, la popolazione di Yochib ricorreva alla medicina occidentale per curare i propri disturbi. A seguito dell'adesione a nuove idee religiose, molte persone rifiutavano le interpretazioni della malattia più legate alla religione tradizionale (altre, più “neutre”, erano invece conservate). Inoltre il piccolo centro di salute, da sempre gestito da un paramedico indigeno, era lì da più di trent'anni (era stato uno dei primi centri di salute aperti nelle comunità Maya del Chiapas dall'Instituto Nacional Indigenista). Come in altri paesi in via di sviluppo, i problemi principali erano le malattie infettive, soprattutto le infezioni gastrointestinali e respiratorie. Poiché l'anno precedente si erano verificati vari casi di tubercolosi a Yochib, la comunità si prestava bene allo studio degli aspetti culturali di questa malattia (concezioni della malattia e scelte terapeutiche), come pure a verificare l'efficacia dei programmi di controllo, specialmente riguardo il problema frequente dell'abbandono della terapia da parte dei pazienti. In collaborazione con il Centro di Salute di San Cristòbal (servizi del Ministero messicano della Salute), ho potuto seguire da vicino il trattamento di alcuni pazienti tubercolotici a Yochib portando loro i farmaci, verificando che li prendessero regolarmente, e riferendo ai medici dei progressi o eventuali problemi.

Come parte della mia ricerca, ho raccolto informazioni sulle concezioni indigene della salute e della malattia, alcune delle quali erano ancora influenzate dal vecchio sistema di credenze. Anche se i tradizionalisti rappresentavano un gruppo marginale, essi conservavano la credenza nel nagual (lab in Tzeltal) quale “doppio” spirituale del guaritore, generalmente nella forma di animale (da qui il termine spagnolo di animal compañero). In alcune comunità indigene dell'Altopiano come a Chamula, a quel tempo roccaforte del tradizionalismo nel Chiapas, il nagual era considerato una forza positiva che protegge l'individuo, ma in altre comunità era visto come una energia dannosa che gli stregoni potevano inviare per colpire o far ammalare qualcuno.

Una volta, mentre mi trovavo a Yochib, ho avuto un sogno molto particolare. Lo chiamo “sogno” perché è avvenuto mentre dormivo ma, in realtà, si trattava più di una specie di trance. Nel sogno venivo “svegliata” da uno strano fruscio che proveniva da fuori e da un senso peculiare di oppressione nel corpo: mi sentivo come paralizzata, incapace di muovermi o di gridare. Accanto alla mia testa percepivo la presenza di un animale peloso non molto grande. All'inizio ero spaventata, ma l'animale non era aggressivo e stava riposando arrotolato sul mio cuscino. Lentamente questa percezione si dissolse e mi svegliai (realmente). Raccontai il sogno a uno dei miei amici tradizionalisti, e lui disse che era il gato del monte (gatto selvatico) e che era il mio nagual. Tra i Maya del Chiapas, il concetto di nagual ha un significato specifico: un essere al contempo fisico e spirituale che condivide la sua “essenza”, e perfino il proprio destino, con un compagno umano. Anche in questa accezione particolare, potevo considerarlo un “animale di potere” nel senso dello sciamanismo contemporaneo.

C'erano altre credenze tradizionali che potevo vedere in una luce diversa grazie al mio addestramento nello sciamanismo e alle mie letture sugli Stati Alterati di Coscienza. Ad esempio, la credenza nella Pak'inté, una bellissima giovane donna che appare agli uomini che viaggiano soli nelle montagne e che cerca di sedurli. Ho raccolto varie testimonianze su questo, ma un resoconto è stato particolarmente rivelatore riguardo la natura di queste esperienze. Ciò che l'uomo ha raccontato a me e alla mia interprete Flor mi induce a credere che questo tipo di incontri avvengano mentre la persona è in uno stato simile alla trance. L'uomo ha raccontato di sentirsi paralizzato dalla paura, incapace di muoversi o di chiedere aiuto; prima di riprendersi dallo spavento, era rimasto in uno stato confusionale per un bel po'. Ancora più simili alla trance da possessione sono i malos sueños (brutti sogni), nei quali la persona addormentata viene posseduta sessualmente da uno spirito di sesso opposto; tali esperienze risultano spesso in una malattia. Ho raccolto maggiori informazioni su questo in uno studio successivo (primavera 1992), quando ho potuto intervistare molti guaritori indigeni in comunità diverse dell'Altopiano del Chiapas. La letteratura antropologica documenta concezioni simili anche per altre culture (naturalmente, possiamo qui ricordare gli incubi, compagni dei satiri, della mitologia romana). Dalla mia prospettiva di oggi, potrei definire le narrazioni indigene dei malos sueños come esperienze di possessione da parte di spiriti ambivalenti del Mondo di Mezzo.

Con questa digressione sulle mie ricerche nel Chiapas, ho voluto mostrare come la conoscenza diretta dello sciamanismo e degli stati alterati di coscienza possano aiutare gli studiosi a riconoscere le narrazioni indigene, simili a quelle riportate sopra, come incontri reali con il mondo degli spiriti, invece di scartarle come semplici superstizioni o come esperienze puramente soggettive, anche se modellate dal sistema di credenze di quella cultura. Il relativismo culturale ha sempre permesso agli antropologi di presentare le affermazioni dei nativi circa gli spiriti come le “loro” credenze, l'espressione di una visione del mondo “animistica” tipica dei “popoli di natura”, con scarso o nessun rapporto con la realtà “oggettiva” dell'indagine scientifica, cioè, il mondo materiale dove gli spiriti non esistono. Ciononostante, l'applicazione del metodo definito “osservazione partecipante” ha reso gli antropologi più consapevoli dell'importanza di acquisire la cosiddetta “visione dall'interno” (insider's view), vedere cioè la realtà attraverso gli occhi dei nativi. Questo approccio ha permesso di esaminare con maggior attenzione le affermazioni dei nativi circa gli spiriti ma, per la maggior parte, non ha portato i ricercatori a “prenderle sul serio”, come direbbe Michael Harner.

Con il suo approccio esperienziale allo sciamanismo, basato sulla tecnica del “viaggio” e sull'interazione diretta con gli spiriti, Harner ha compiuto un passo ulteriore contribuendo non solo a far avanzare la nostra comprensione di questa tradizione spirituale, ma anche a renderla più accessibile e vicina a noi. Poiché l'antropologia accademica non poteva accettare le implicazioni spirituali delle sue ricerche, egli lasciò la cattedra alla New School per continuare il suo lavoro più liberamente senza le restrizioni imposte dalle teorie scientifiche prevalenti. Ho scoperto che si era ritirato dall'insegnamento soltanto quando sono tornata dal Messico nel luglio del 1988. In quel momento, Harner era molto impegnato a organizzare le diverse attività della Foundation (istituita nel 1985) e a definirne i programmi, ma egli accettò ugualmente di continuare a essere il mio supervisore, dandomi dei consigli molto utili su come impostare la tesi e presentare i miei dati. Con questa sua decisione, sentii che il mio percorso nello sciamanismo e i miei studi in antropologia si intrecciavano ancora più strettamente, chiudendo un cerchio.

Durante gli anni di studio trascorsi alla New School, mi ero preparata per una professione in Antropologia Medica Applicata. I miei piani erano di lavorare come antropologa nei programmi di salute di comunità in Messico e in altri paesi dell'America Latina, anche con la speranza di lavorare un giorno con gli sciamani nativi. Terminati gli studi alla New School (1990), iniziai a contattare varie organizzazioni internazionali negli Stati Uniti, sia pubbliche che ONG, e Michael Harner stesso cercò di aiutarmi mettendomi in contatto con alcune persone a Washington, D.C. Ma la crisi economica che aveva colpito gli Stati Uniti nel 1991-'92 aveva ristretto il budget di queste organizzazioni che non erano quindi in grado di assumere altro personale, degli antropologi in particolare. Ritornata in Italia, continuai a cercare con le organizzazioni italiane, ma anche queste avevano subito tagli nei finanziamenti (a seguito degli scandali innescati da Mani Pulite). Quanto più cercavo, tutte le porte si chiudevano, una dopo l'altra.

Poiché mi stavo davvero scoraggiando, mi rivolsi di nuovo allo sciamanismo per ottenere aiuto; così, proposi a Michael Harner di tradurre in italiano il suo libro, The Way of the Shaman (1980). Quel progetto sollevò il mio morale e mi aiutò a superare alcune difficoltà, perché credevo fermamente nel valore di ciò che stavo facendo. Durante una visita negli Stati Uniti nella primavera del 1995, proprio quando il libro stava per uscire, Michael Harner mi propose di insegnare in Italia per conto della sua Foundation; anche il suo collega in Austria, Paul Uccusic, si era detto felice di avere un insegnante in Italia. All'epoca conducevo già dei cerchi di tamburo e dei piccoli seminari di core-sciamanismo a Trento e a Milano, e l'insegnamento mi piaceva molto, ma rifiutai la proposta perché speravo ancora di trovare lavoro con le organizzazioni internazionali. Sempre con questo obbiettivo in mente, feci un viaggio a New York nella primavera del 1997. Michael Harner si era trasferito in California già da alcuni anni, ma sapevo che sarebbe venuto sulla Costa Est in quelle settimane per insegnare dei seminari di base prima a New York e poi a Boston. Questa volta non mi lasciò scelta e disse che d'ora in poi avrei insegnato in Italia a nome della Foundation for Shamanic Studies. Era la seconda volta che lo sciamanismo imprimeva una direzione nuova e inaspettata alla mia vita, e fui felice di accettare.

Insegnai il mio primo seminario di base a Milano nel novembre del 1997 (con la Libreria Ecumenica), poi altri seguirono a Trento e a Bologna. All'inizio i miei seminari si svilupparono lentamente ma poi presero un maggior slancio. Così potei cominciare il mio addestramento avanzato partecipando a qualche seminario con Michael Harner negli Stati Uniti e ad altri seminari con gli insegnanti della FSS in Europa (dal 2001 in poi soprattutto in Spagna con Alicia Luengas Gates). Ho sempre dedicato tutte le mie energie all'insegnamento e, come parte di questa attività, ho tradotto vari articoli e interviste a Michael Harner per il sito web della FSS Italia (Sciamani.it). Come ultimo grosso impegno, ho curato l'edizione italiana del libro di Michael Harner, La caverna e il cosmo: incontri sciamanici con un'altra realtà (Crisalide 2014).

Per quanto riguarda l'antropologia, seguo soprattutto le ricerche e le pubblicazioni sulle pratiche sciamaniche attorno al mondo. Negli ultimi decenni, gli studi sullo sciamanismo si sono moltiplicati e Michael Harner ha avuto un ruolo importante nel promuovere questo sviluppo. In America il suo contributo ha ricevuto un importante riconoscimento nel 2009 alla conferenza annuale dell'American Anthropological Association a Filadelfia, dove vennero organizzate due sessioni in suo onore. Oltre alla ricerca di per sé, Harner ha sempre considerato urgente intervenire per salvaguardare le conoscenze sciamaniche tradizionali spesso a rischio di scomparire. Questo suo interesse si è concretizzato con l'avvio di due programmi specifici: il programma dei Ricercatori Associati, etnografi e antropologi che collaborano con la FSS, e il programma di Assistenza Tribale Urgente; collegato a quest'ultimo vi è il programma dei Tesori Viventi dello Sciamanismo attraverso il quale, ogni anno, viene conferito il titolo di Tesoro Vivente a degli sciamani indigeni che si sono particolarmente contraddistinti nel loro lavoro, assieme a un piccolo vitalizio a sostegno delle loro attività. I progetti della FSS realizzati in Europa includono l'importante lavoro condotto nel corso di molti anni dal direttore della FSS Europa, Paul Uccusic (scomparso nel 2013), e dalla moglie, Roswitha, nella repubblica asiatica di Tuva.

Parallelamente agli studi antropologici, si è sviluppato nella cultura occidentale contemporanea un crescente interesse nello sciamanismo e in altre tradizioni spirituali, ma qui stiamo parlando di una cultura “alternativa” che non ha bisogno di ottemperare ai requisiti dell'indagine scientifica. Nondimeno, questo diffuso interesse può contribuire a creare un milieu intellettuale capace di stimolare un approccio più aperto anche in campo scientifico. Nel volume da loro curato, Shamans through Time (2004), Narby e Huxley esaminano come sono cambiati storicamente gli atteggiamenti e le percezioni degli osservatori occidentali nei confronti delle concezioni indigene circa gli spiriti, inizialmente considerate semplici superstizioni e infine riconosciute come forme di conoscenza pratica e fondamento della loro vita sociale. Per la maggior parte, tuttavia, gli antropologi sono restii ad abbandonare l'approccio “oggettivo” richiesto dall'indagine scientifica convenzionale. Molti considerano le credenze native nel soprannaturale come irrilevanti e inaccettabili dalla scienza oppure mantengono una posizione agnostica al riguardo. Ci sono comunque significativi casi in contro-tendenza, cioè antropologi che grazie al loro training iniziatico con degli sciamani indigeni hanno potuto studiare in profondità e “dal di dentro” quelle tradizioni. Fra questi posso citare Larry Peters, autore di Tibetan Shamanism (2016), e Kevin Turner, autore di Sky Shamans of Mongolia (2016), entrambi ricercatori associati della FSS da molti anni (Turner è anche il direttore della FSS Asia).

Entro questa linea di indagine si collocano le ricerche, svolte nell'arco di vari decenni, da William S. Lyon, antropologo e ricercatore associato della FSS, sulle pratiche di guarigione dei nativi americani e sul loro rapporto attivo e costante con il mondo soprannaturale. Il suo libro, Spirit Talkers: Native American Medicine Powers (2012), offre un esempio ulteriore di come il coinvolgimento diretto del ricercatore nel lavoro degli sciamani può far avanzare la nostra comprensione di questo fenomeno culturale. Adottando la prospettiva della meccanica quantistica, Lyon mostra come le concezioni native circa gli spiriti possano spiegare l'efficacia delle loro pratiche di guarigione in modo più convincente di quanto faccia la scienza convenzionale. Analizzando il cosiddetto “effetto osservatore” e le sue implicazioni per la comprensione della realtà sottostante il mondo fisico, l'autore mostra come il principio, ormai assodato, dell'interazione reciproca tra la coscienza umana e la materia possa essere utilmente impiegato per spiegare “come gli sciamani riescono a fare con successo quello che fanno”. Essi sono in grado di effettuare la cura perché sanno come influenzare l'esito della cerimonia attraverso l'intensa concentrazione sul loro obbiettivo. Ciò fa sì che si determini, a livello quantico, un risultato ben preciso ad esclusione di ogni altra possibile manifestazione.

Desidero concludere questo articolo sintetizzando quanto hanno scritto Glass-Coffin e Kiiskeentum in un articolo dedicato a Michael Harner (2012). Anche questi autori partono dalle conclusioni della fisica moderna che indicano come tutta la vita nell'universo sia fondata su uno scambio di energia e su delle relazioni di reciprocità. Tale scambio di energia avviene non solo a livello fisico ma, cosa più importante, tra la materia e la coscienza, ovvero tra il mondo fisico e quello non fisico. Ciò apre la strada per considerare reali gli “esseri senzienti non umani”, cioè gli spiriti, con i quali gli sciamani interagiscono. Le interazioni tra gli umani e gli “agenti” (agencies) coscienti non umani sono comuni a tutta l'umanità. Nonostante le espressioni culturali varino, queste interazioni possiedono una realtà ontologica che va oltre i confini delle differenti culture. Per Glass-Coffin e Kiisteentum, il lavoro di Michael Harner ha avuto il merito di promuovere un cambiamento in antropologia da una prospettiva che essi definiscono “relativismo ontologico” verso una prospettiva di “rilevanza ontologica”. Ciò significa che le concezioni indigene circa gli spiriti e il rapporto con le realtà alterne non sono valide soltanto per quei popoli, ma sono rilevanti anche per noi. Anche se la maggior parte degli studiosi non riconosce, almeno esplicitamente, il valore di tali interazioni per l'equilibrio delle comunità umane e dell'intero cosmo, l'eredità di Harner ha creato le condizioni necessarie per riaffermare e dare il dovuto valore alle testimonianze dirette sulla realtà dei mondi invisibili.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Eliade, Mircea, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974; ed. orig., 1951.

Glass-Coffin, Bonnie e Kiiskeentum, “The Future of a Discipline: Considering the Ontological/Methodological Future of the Anthropology of Consciousness, Part IV: Ontological Relativism or Ontological Relevance: An Essay in Honor of Michael Harner”, Anthropology of Consciousness 2012, vol. 23, n. 2, pp. 113-126.

Harner, Michael J., “The Sound of Rushing Water”. In Hallucinogens and Shamanism, a cura di Michael J. Harner, Oxford University Press, Londra e New York 1973; pp. 15-27.

----- Hallucinogens and Shamanism, a cura di, Oxford University Press, Londra e New York 1973.

----- The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing, Harper & Row, San Francisco 1980. Altre edizioni: Bantam 1982; Harper & Row 1990. Trad. it., La via dello sciamano: una guida al potere ed alla guarigione, Edizioni Mediterranee, Roma 1995; varie ristampe.

----- “Shamanic Healing: We are not Alone”, Shamanism 10, 1997, pp. 16-21. Intervista di Bonnie Horrigan, pubblicata originalmente in Alternative Therapies 2, 1996; reperibile su www.shamanism.org. Trad. it., “La guarigione sciamanica: noi non siamo soli”, reperibile su www.sciamani.i.

----- La caverna e il cosmo: incontri sciamanici con un'altra realtà, Crisalide, Latina 2014; ed. orig. 2013.

Lèvi-Strauss, Claude, “L'efficacia simbolica”, in Antropologia strutturale, Il Saggiatore, Milano 1966, pp. 210-229.

Lyon, William S., Spirit Talkers: Native American Medicine Powers, Prayer Efficacy Publishing, Kansas City, Missouri 2012.

Narby, Jeremy e Francis Huxley, a cura di, Shamans Through Time: 500 Years on the Path of Knowledge, Tarcher/Putnam, New York 2004.

Peters, Larry, Tibetan Shamanism: Ecstasy and Healing, North Atlantic Books, Berkeley, California 2016.

Turner, Kevin, Sky Shamans of Mongolia: Meetings with Remarkable Healers, North Atlantic Books, Berkeley, California, 2016.

Lorenza Menegoni, antropologa, è docente accreditata (Faculty member) della Foundation for Shamanic Studies, abilitata a tenere seminari di base e avanzati in Italia. Tiene seminari in Trentino, a Bologna, Milano, Roma e Catania.

Recapiti: Via della Villa 117, 38052 Caldonazzo (TN); 328 422 8913 e 0461 718 055; Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo.; sito web: https://www.lorenzamenegoni.it.